ब्रह्मसूत्र

प्रथमाध्याये प्रथमः पादः।

prathamādhyāye prathamaḥ pādaḥ |

第一卷 第一章

 

अथातो ब्रह्मजिज्ञासा ॥१-१-१॥

athāto brahmajijñāsā ||1-1-1||

1.1.1.现在来考察梵。

 

        〖梵确实作为一个众所周知的实体而存在。它是常住的,纯净的,有理智的,他在本质上是自由的,并是全知全能的。……此外,梵的存在亦可从它是一切的我这一事实中明确地得知,因为每人都感到他的自我是存在的,而绝不觉得“我不存在”。如果没有对自我存在的普遍承认,那每人都将会觉得“我不存在”。这个我就是梵。〗

        〖罗摩努阇注:那些主张实体没有一切差别的人无权断言这或那可证明这种实体,因为一切正确的认识方式都以带有差别的事物为对象。……

        言语(声)证明了差别

        ……有分别现量明确以带有差别的事物为对象,……无分别现量也仅以有差别的标志的事物为对象……。

        比量表明了差别

        现量仅以有差别标志的事物为对象。比量亦如此。因为比量的对象也仅是被区分的事物,这种区分通过与由现量和其它量认知的事物的关联(实现)……。

        现量并不仅仅揭示存在。

        此外,如果现量仅使我们领悟纯净的存在,那么,关于不同对象的明确判断,如“这是一个罐”、“有一块布”就失去了一切意义……。

        如果所有的认识行为仅是一个相同的对象,一切事物要都被一种认识行为领悟,那么将不会有聋子和瞎子。

        ……因此,不存在任何使我们仅仅领悟(纯粹)存在的认识来源……。

        多样性并非不真实

        ……(有人)认为:在我们认识中所呈现出的一切差别,如罐、布等等,是不真实的,因为这种差别不能持久。我们认为:这种看法是完全错误的。在事实上,(产生)这种错误看法一方面是因为忽略了对持久与不持久的区分,另一方面是因为忽略了否定与被否定之间的关系。当两种认识相矛盾时,否定与被否定之间的关系在此适用。被否定之物不再持续。但罐、布等并不互相矛盾,因为它们在地点与时间上是分离的……。

        存在和意识不是一个(东西)

因此,仅存在自身并不就构成实在。而且,由于意识和其对象之间的差别……被现量所证明,那种认为只有意识真实存在的观点也应去除……。

        意识是常住的意识性我的性质

        ……意识或认识的基本特性是:借助于这些(意识)的存在,事物能成为其自己依托体的对象,能成为思想和言语的对象……。

        没有圣典教导说梵无一切差别

        (《剃发者奥义书》1.1.5)中的圣句——“最高的知识是这样的知识:借助于它,可以领悟不灭者”等等,首先否定了梵有一切与“自性”有关的低劣特性,然后教导说,常住、遍满、精妙、遍在、全知、不灭、造一切,以及其他吉祥的性质都属于梵。我们认为:(圣典中的)“梵是真实的,有智的,无限的”(这样的)经句亦不证明实体无一切差别。……不管我们认为“真实的”、“有智的”、“无限的”这几个词本义是指一切性质,还是认为是指这些性质的相矛盾的对立存在状态,我们都必须要承认因有差别性……。

        无明的理论不能被证明

        ……无明的理论是完全站不住脚的。首先,我们问:“无明产生了存在的多样性这种巨大错误,那无明的依托体是什么?”你们不能回答说是个我,因为个我自身的存在还是通过无明被虚假地想象出来的。你们也不能说是梵,因为梵是自明的理智,这(梵)与无明的本质是矛盾的,无明显然要被知识否定……。

        圣典未教导说解脱(产生)于无德之梵的知识

        我们也不能承认这样的观点,即:无明的消除仅产生于对无一切差别的梵的知识,……因为梵是由差别表示特性的。所有吠陀典籍都宣称最终解脱产生于对有德之梵的认识……。

        不能通过认识梵是普遍我的简单行为来结束无知

        那种认为通过认识梵是一切的自我就可结束无知的观点是不能接受的,因为束缚是某种真实的东西,它不能通过认识来消除,……要消除这种束缚只能通过最高我的恩惠,最高我由于崇拜者的虔诚沉思而喜悦。〗

जन्माद्यस्य यतः ॥१-१-२॥

janmādyasya yataḥ ||1-1-2||

1.1.2.由于这(梵,世界的)生成等(出现)。

 

        〖通过产生而存在的事物可以持续和解体。……此处仅提及了生成、持续和解体,因为事物所承受的其它变化被包括在了它们之中。……(对梵的了解)产生于一种坚定的确信,这种确信则产生于对圣典及其意义的深思。然而对梵的了解不产生于诸如推理等的认识方式。……梵与任何事物的关系都是不能把握的,它超出了感官知觉的范围。感官自然能领悟对象,但却不能领悟梵。〗

शास्त्रयोनित्वात् ॥१-१-३॥

śāstrayonitvāt ||1-1-3||

1.1.3.(梵不能用其他方式认识,)因为圣典是(认识)根源。

तत्तु समन्वयात् ॥१-१-४॥

tattu samanvayāt ||1-1-4||

1.1.4.(梵的知识来自圣典奥义书,)因为(它的主题都与梵)直接相关。

 

        〖梵是全知全能的,是世界的产生、存在和解体的原因。仅可从奥义书中认识到梵是如此。……对于那达到了梵我同一状态的人来说,就不可能证明他的世俗生活能像以前一样继续下去。因为这与梵我同一的知识相矛盾,而这知识产生于作为有效认识途径来源的的吠陀。〗

ईक्षतेर्नाशब्दम् ॥१-१-५॥

īkṣaternāśabdam ||1-1-5||

1.1.5.(数论派说的自性)不是(世界的因,因为奥义书)未论及。

 

        〖不能把数论派所想象出来的自性作为世界的因,因为奥义书中没有描述它。〗

 

गौणश्चेन्नात्मशब्दात् ॥१-१-६॥

gauṇaścennātmaśabdāt ||1-1-6||

1.1.6.如果(认为精神作用是)次要的,那就不(正确了),因为我一词(被使用)。

 

        〖通过说“那就是我”,(圣典)经句把那实在,把那细微之我作为思考的我描述出来。……我们要指出,精神作用在实际上不是次要的,因为我一词被使用。〗

① 或译“见”。

 

तन्निष्ठस्य मोक्षोपदेशात् ॥१-१-७॥

tanniṣṭhasya mokṣopadeśāt ||1-1-7||

1.1.7.(我不指自性,)因为所表明的是依赖于那(梵的人得)解脱。

 

        〖无知觉的自性不能是我一词所具有的含义,因为此处讨论的超感觉的“存在”指的是经句所说的“那是我”。然而,通过说“你是那”,劝导要获解脱之人去专心于那(对梵我同一的念想)。〗

        〖 摩陀婆注:确实,那专心于有德(之梵)的人是不可能获得解脱的。因为《广林奥义书》中说:“专心于阿特曼之人获得解脱。”……

        梵等被称为自我,……在其他场合,阿特曼一词仅被用于次要的意义。据认为,通过直接认识那阿特曼,(就可)获得解脱。其他(自我)据说被性质所束缚,它们的知识不导致解脱。由于最高和完美的主宰者是毗湿努,因此,贤哲说,解脱产生于那(毗湿努)的恩惠。〗

①《歌者奥义书》6.7.8。

② 出处同上注。

 

हेयत्वावचनाच्च ॥१-१-८॥

heyatvāvacanācca ||1-1-8||

1.1.8.此外,(说自性未被圣典提及,)还因为(圣典中)无(对它的)驳斥。

 

स्वाप्ययात् ॥१-१-९॥

svāpyayāt ||1-1-9||

1.1.9.还因为(个体)归入自(我)。

 

        〖个体归入称为存在的自我。……一切有知觉的生物所归入的是一个称为“存在”的意识性实体。它是世界的因,而自性则不是。〗

        〖摩陀婆注:光辉的主宰者优于、有别于世俗之人,并不受三德限制,他使自己展示为多,他无任何缺陷,是第一因,他变成“一”,然后又休息,……纯粹的主宰者不可能归入受性质(德)束缚的阿特曼。〗

 

गतिसामान्यात् ॥१-१-१०॥

gatisāmānyāt ||1-1-10||

1.1.10.还因为所获得的是相同的。

 

        〖在所有的奥义书中,意识都被一致认为是因,……全知的梵是宇宙之因。〗

①指在所有的奥义书中所获得的。

 

श्रुतत्वाच्च ॥१-१-११॥

śrutatvācca ||1-1-11||

1.1.11.还因为是(圣典)启示

 

        〖在《白骡奥义书》的描述中,梵被说成是宇宙的因。……(《白骡奥义书》6.9)说:“在这宇宙中,他(梵)没有主人,没有主宰者,他也没有区分标记。他是感官之主人的因与命令者,他没有产生者和命令者。”因此可以证明,全知的神是宇宙的因,自性或任何其他物则不是。〗

        〖摩陀婆注:(《白骡奥义书》6.11)说:“他(梵)是一个最高的光辉的主宰者,他难以察觉地存在于一切存在物中,他是遍在的,并从内部驱动一切存在物,他是一切行为的主人,他主要是理智,并不与物质所混杂,不为性质所触及。”对于不能用言语表述的东西来说,权威性的典籍是不能说什么的,用权威来设想未被确立的事物是不合适的。因为用言语表明任何一种不被任何言语表述之物是不可能的。〗

①指梵是圣典启示。

 

आनन्दमयोऽभ्यासात् ॥१-१-१२॥

ānandamayo'bhyāsāt ||1-1-12||

1.1.12.由于欢喜所成(我)的反复(使用)。

 

        〖由于欢喜所成我被反复用于梵,因此可以(这样)理解:欢喜所成我就是梵。〗

 

विकारशब्दान्नेति चेन्न प्राचुर्यात् ॥१-१-१३॥

vikāraśabdānneti cenna prācuryāt ||1-1-13||

1.1.13.如果因为(使用了表示)变化的词(的后缀)就认为(欢喜所成我)不是(梵),那就不(正确了),因为(那一词是在)“丰富”(的意义上使用的)。

 

        〖反对派说:欢喜所成我不可能是最高我,……因为使用了表示变化的(后缀)“mayaṭ”……。(然而,此说)不对,因为在古传书中提到(后缀)“mayaṭ”亦有“丰富”的含义。……梵由于有丰富的欢喜,因而称为“ānandamaya”。〗

①指《巴尼尼语法》5.4.21。

②意为“充满欢喜的”,即“欢喜所成我”。

 

तद्धेतुव्यपदेशाच्च ॥१-१-१४॥

taddhetuvyapadeśācca ||1-1-14||

1.1.14.此外,还因为(梵)被说成是那(欢喜)的因。

 

        〖使别人高兴者被认为具有丰富的欢喜,正如在世界上,使别人富的人被认为非常富有。这样,由于“mayaṭ”也能被用于“丰富”之意,因此欢喜者必定是最高我。〗

 

मान्त्रवर्णिकमेव च गीयते ॥१-१-१५॥

māntravarṇikameva ca gīyate ||1-1-15||

1.1.15.而且,正是曼多罗中赞诵的(梵在《梵书》中)被表述。

 

        〖欢喜者必定是最高我。还因为有这样的补充原因:……梵在曼多罗那部分中被表述,而且梵亦在《梵书》那部分中被论及,……曼多罗和《梵书》应有同样的含义,因为它们从不矛盾。〗

 

नेतरोऽनुपपत्तेः ॥१-१-१६॥

netaro'nupapatteḥ ||1-1-16||

1.1.16.“其他的”不是(欢喜所成我),因为不可能。

 

        〖“其他的”是不同于神的轮回生物,也就是说,是个我。“欢喜者”一词不指个我。〗

        〖摩陀婆注:通过任何其他的知识都不能解脱。〗

 

भेदव्यपदेशाच्च ॥१-१-१७॥

bhedavyapadeśācca ||1-1-17||

1.1.17.还因为说明了差别

 

        〖欢喜者不是轮回我。在有关欢喜者的圣句中,分别提及了个我和欢喜者,“他确实是欢喜,因为人由于获得那欢喜而幸福。”(《鹧鸪氏奥义书》2.7.1)……神当然与那由于无明而想象出来的肉身化的东西有区别,(神)是行动者,是享受者,并被称为由智力所限定的大我。此处的差别与下例中的差别相同,即:站在地上的魔术师被想象与那手持剑与盾、顺绳爬上天空的魔术师有差别,但在实际上,前者是后者的本来面目。或者,这种(差别亦与下例中的差别)相似,即:未受任何限定要素限制的虚空与那受诸如罐一类的限定要素限制的虚空有差别。〗

①指说明了个我与最高我之间的差别。

 

कामाच्च नानुमानापेक्षा ॥१-१-१८॥

kāmācca nānumānāpekṣā ||1-1-18||

1.1.18.而且,由于(提到了)欲望,因此没有必要推定(自性)。

 

        〖此外,在论述欢喜所成我时,圣句中提到了欲望:“他希求:‘让我变成多,让我出生。’”(鹧鸪氏奥义书)2.6.1)因此,数论派通过推理想象出来的无知觉的自性是不能信赖的,既不能把它作为对欢喜者的描述信赖,亦不能把它作为对宇宙原因的描述来信赖。〗

 

अस्मिन्नस्य च तद्योगं शास्ति ॥१-१-१९॥

asminnasya ca tadyogaṃ śāsti ||1-1-19||

1.1.19.此外,(圣典)明示了这(个我)与这(梵)的合一。

 

        〖欢喜者这一词不用来指自性或个我,因为圣典要求这受启示的个我与这欢喜者合一。……只要在这(欢喜所成我)之中看到一点不同一的差别,那就无法摆脱轮回的恐惧。然而,一旦立足于与这欢喜者的绝对同一,那就将摆脱轮回的恐惧。〗

 

अन्तस्तद्धर्मोपदेशात् ॥१-१-२०॥

antastaddharmopadeśāt ||1-1-20||

1.1.20.在内的(存在是神),因为他的特性已被证明。

 

        〖奥义书这样提及神我:“他在太阳之内,他在眼睛之内”(《歌者奥义书》1.6;1.7)。(这神我)必定是神自身,而不是任何轮回的我。

        为什么?

        因为他的特性被表明。……(《歌者奥义书》8.7)说:“大我超出一切罪恶。”〗

 

भेदव्यपदेशाच्चान्यः ॥१-१-२१॥

bhedavyapadeśāccānyaḥ ||1-1-21||

1.1.21.而且,(神与个我)不同,因为提到了差别。

 

        〖神,内部主宰者,确实作为不同于个我的一种实在,……它们的差别在另一奥义书中论及:“他居于太阳,在太阳之内,太阳不认识他,他从内部控制太阳,他是内部的主宰者,是你自己的不朽大我”(《广林奥义书》3.7.9)。通过说“在太阳之内”和“太阳不认识他”,(我们)可清楚地看到,内部主宰者不同于作为认识者和个我的太阳。〗

 

आकाशस्तल्लिङ्गात् ॥१-१-२२॥

ākāśastalliṅgāt ||1-1-22||

1.1.22.虚空(是梵),因为那(梵)的标记(明显)。

 

        〖此处,我们应把虚空理解为梵。

        为什么?

        因为表示那梵的标记在奥义书中是明显的,如(《歌者奥义书》1.9.1)中说:“一切事物确实产生于虚空”。在奥义书中,一个确定的事实是:一切事物产生于那最高梵。〗

 

अत एव प्राणः ॥१-१-२३॥

ata eva prāṇaḥ ||1-1-23||

1.1.23.由于同样的理由,气息(是梵)。

 

        〖在圣句中可看到气息与梵的特性相关联。(《歌者奥义书》1.11.5)说:“一切事物趋向于并融于气息,并从气息中产生”。此处,对来自气息的一切事物的生与灭的论述证明了气息是梵。〗

 

ज्योतिश्चरणाभिधानात् ॥१-१-२४॥

jyotiścaraṇābhidhānāt ||1-1-24||

1.1.24.光辉(是梵),因为提到了“脚”。

 

        〖奥义书说:“在超越天空,超越一切生物,超越一切世界的灿烂无比的境界中照耀的那(光辉),也就是人内部的光辉”(《歌者奥义书》3.8.7)。此处,光辉一词应被理解为梵。

        为什么?

        “因为提到了脚。”……在曼多罗中,梵被显示出有四只脚:“那整个创造是那梵的灿烂辉煌,……所有的事物仅构成这梵的一只脚,他的(其余)三只不朽的脚在天上”(《歌者奥义书》3.12.6)。〗

 

छन्दोऽभिधानान्नेति चेन्न तथा चेतोऽर्पणनिगदात्तथा हि दर्शनम् ॥१-१-२५॥

chando'bhidhānān neti cenna tathā ceto'rpaṇanigadāttathā hi darśanam ||1-1-25||

1.1.25.如果由于言及了韵律(就认为论述的)不是(梵),那是不对的,因为心的安定被认为(要采用)那种方式,还因为类似的(事例在别处亦)可见。

 

        〖(反对派)认为:梵甚至在较早的圣典中也未被论述,因为提及了韵律。……

这是不能成立的观点,因为“心的安定”,即把心凝定于梵,“(要采用)那种方式”,也就是说,要借助梵所必定要存在于其中的韵律。〗

 

भूतादिपादव्यपदेशोपपत्तेश्चैवम् ॥१-१-२६॥

bhūtādipādavyapadeśopapatteścaivam ||1-1-26||

1.1.26.(之所以)如此,还因为把所有的事物等描述为“脚”(仅对梵)是可能的

 

        〖梵是较早的圣典中的论题,因为所有的事物等被作为“脚”提及。……除非把梵考虑进去,否则仅仅韵律是不能把所有的事物等作为其“脚”的。〗

 

उपदेशभेदान्नेति चेन्नोभयस्मिन्नप्यविरोधात् ॥१-१-२७॥

upadeśabhedānneti cennobhayasminnapyavirodhāt ||1-1-27||

1.1.27.如果由于说明中的差别(而认为在较早的圣典中)没有(论述梵),那就不(正确了),因为在(使用的)两种(格)间无矛盾。

 

        〖(有人)提出这样的批评:在较早的圣典中(即在《歌者奥义书》3.12.6中)说:“他(梵)的三只不朽的脚在天上”。“天上”一词使用了依格,表示了“存在于”,而在此处的圣典中(则说):“那(光辉)在天之上照耀”。“天”一词使用了从格……。因而,由于说明中的差别,(使人)在此处不会想到较早的圣典中(论述了)梵。……

对这(种批评),我们的回答是:这种反对意见不能成立,因为在(使用的)两种格间无矛盾。正如在通常的使用中,我们发现,与树顶相连的鹰,或指“靠在树顶上的鹰”,或指“在树顶之上的鹰”。与此类似,梵尽管存在于天之中,但却(也可)被说成是存在于天之上。〗

 

प्राणस्तथानुगमात् ॥१-१-२८॥

prāṇastathānugamāt ||1-1-28||

1.1.28.气息(是梵),因为应那样理解。

 

        〖(《乔尸多基奥义书》3.8说:)“那必定是与意识同一的气息,它是欢喜的,不朽的,常住的。”……“欢喜的,不朽的,常住的”……除了梵之外,是不能完全适用于其他任何东西的。〗

 

न वक्तुरात्मोपदेशादिति चेदध्यात्मसंबन्धभूमा ह्यस्मिन् ॥१-१-२९॥

na vakturātmopadeśāditi cedadhyātmasaṃbandhabhūmā hyasmin ||1-1-29||

1.1.29.气息由于(圣典)说明的是说话者自身(而认为气息)不是(梵,那就不对了),因为在这里大量涉及了最高我。

 

        〖(反对派)认为:……最高梵不是气息一词的含义。……因为(圣典中)说明的是说话者自身。……

(我们)对此的反驳意见是:“这里大量涉及了最高我。”……(《乔尸多基奥义书》3.2说:)“只要气息存在于这身体中,生命就会持续。”〗

 

शास्त्रदृष्ट्या तूपदेशो वामदेववत् ॥१-१-३०॥

śāstradṛṣṭyā tūpadeśo vāmadevavat ||1-1-30||

1.1.30.然而,说明(产生于与)圣典(一致的先知)的直观,就如同在伐摩提婆(仙)的那种场合下一样。

 

        〖因陀罗作为神灵,借助一种先知的直观,与圣典相一致,(他)把他自己的我理解为最高我。因而,作了这样的说明:“我确实是最高梵”、“仅认识我吧”(《乔尸多基奥义书》3,1)。这就如同我们(在《广林奥义书》1.4.10)中所看到的(一段话)一样:“当伐摩提婆仙把这(自我)理解为是那(梵)时,(他就)认识到:‘我是摩奴,(我)是太阳’”。〗

 

जीवमुख्यप्राणलिङ्गान्नेति चेन्नोपासात्रैविध्यादाश्रितत्वादिह तद्योगात् ॥१-१-३१॥  

jīvamukhyaprāṇaliṅgānneti cennopāsātraividhyādāśritatvādiha tadyogāt ||1-1-31||

1.1.31.如果由于(圣典列举了)个我与主要气息的特性,(就认为它)没有(论述梵),那是不(正确的),因为(这将导致)三种崇拜,还因为(在其他地方气息也被作为梵)接受,(而且也)因为此处与那(梵的特性)有关联。

 

        〖(反对派的观点)不对,因为那将导致三种崇拜。……即:对个我的崇拜,对主要气息的崇拜,以及对梵的崇拜。……气息一词在其他地方也被承认指梵,而且,还因为(梵的)那些特性明显在此处出现……。因此可知,(圣典的)这说明涉及的是梵。〗

①指《梵经》1.1.23。