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爱多列雅奥义书


爱多列雅奥义书


引 言


古天竺祭祀,有行之一年者〔名Gavāmayanam,详见《泰迪黎耶本集》(Taittirīya Saṃhitā,Ⅶ.5.8.)〕,凡三百六十日,唱颂祷祀等,行之不辍,其仪法繁矣!将毕之前一日,其事尤重,所谓“大典”者也(mahāvrata)。独此日诸“和特黎”(Hotṛ)祭司之所当为,乃详载于《爱多列雅森林书》。

《婆罗门书》(又译《梵书》)多说仪式,《森林书》辄述祈祷,而《奥义书》乃多论形而上学。三者相衔,上接诗颂而下启诸经。此则上接《黎俱韦陀》者也。唱《黎俱》诗颂之祭司,则名“和特黎”祭司。


《爱多列雅森林书》,内容芜杂,中含五书。其第一书说“大典日”和特黎祭司晨、午、暮三祭所唱之诗,所行之礼,是直接该《婆罗门书》,为之附庸而稍广说,文章体制亦与该《婆罗门书》无异。然则何以为《森林书》之始,不可得而考矣。其第二书与第三书别出,为《大爱多列雅奥义书》。其第二书之第四、第五、第六,凡三章又别出,则此译《爱多列雅奥义书》是也。


就其第二书观之,其第一章至第三章,乃真所谓《森林书》者。祀典祭礼,莫不依于人事,初非山林枯槁之士,于荒陬曲蔽之处所行,乃比象取譬而无妨于深思静虑以求其义,将以探其典礼之原而返其诗颂之本欤!于“大典”日之仪法(Niṣkevalyam)及所唱之颂赞(Uktham),衍绎而说为宇宙及人之生命或神我,归极则皆大梵之表相,是于《奥义书》乃近矣,顾其义犹未显豁,至第四、第五、第六章乃详备,卓然独立,商羯罗乃分别出此三章,为此《爱多列雅奥义书》,从而疏释之。亦以前三章旨趣,大要具于《考史多启奥义书》(Kauṣitaki Up.)中,文亦多同,故断此书自第四章始。


书既分别单行,除芟去一二无关重要之语外,内容无异,但章节之分稍有不同。原书之第四章,中涵三段,即此译所据单行本之第一、第二、第三章。——此译之第一章原本六节,此则并为四节。第二章五节,与原本同。第三章原本十一节,此则分为十四节。——原书之第五章凡十五节,即此译之第四章而并为六节,另本或为五节。原书之第六章凡八节,即此译之第六章而并为四节。至若原书之第七章,乃学徒之“平安祷颂”,《百八奥义书集》列之卷首,兹并译出之,多商羯罗疏本之所阙也。第二书凡七章止。


其第三书,说读《韦陀》之三本(Saṃhitāpāṭha,Padapāṭha,Kramapāṭha)及其隐喻秘密之义,并其母音、子音、半母音等之别义,凡二章十二节止矣。夫其说秘义申微指,是亦奥义也,则与第二森林书合并别出而为《大爱多列雅奥义书》,非无故也。——书称Mahaitareya Upaniṣad,或谓大爱多列雅(Mahaitareya)为别一仙人之名,传授此书者;然通常亦称为《葩律遮奥义书》(Bahṛca Upaniṣad),则就此《黎俱韦陀》学一支派人之名称也。


第四书则为此祀典中所用诗颂之目录(mahānāmni),说为著“经”(Sūtra)者阿湿婆那衍那(Āśvalāyana)所集。第五书又复论诸典礼(Niṣkevalya-śāstram),喻之为鸟,然其文体为“经”,不复如第一书为《婆罗门书》体制。说者谓此书乃韶那恪(Śaunaka)所作,韶那恪者,阿湿婆那衍那之师也。——此辈撰经之师(Sūtrakāra),时代晚出,或属某一学派,其撰经也,取古诗颂为之,亦不必尽属本派本支者,要其地位,非古仙人比也。


爱多列雅者,全名摩醯大萨·爱多列雅(Mahidāsa Aitareya),古仙人名。即此《婆罗门书》及此《森林书》之作者。仙人者(rṣi,唐译),修真见道之士也,亦可谓“见士”。《唱赞奥义书》(Chand.Up.Ⅲ.16.7)中亦尝举此名,谓其寿百十六岁。为伊多罗(Itara)或伊多那(Itarā)之后人。《黎俱韦陀》此一学派,即此《婆罗门书》与《森林书》之传授,在该姓人物中(Aitareyin),保存至后世而已。附丽斯人之神话亦多,皆由宗派之见而起,其生世固无可考。《森林书》第四、第五书以前诸分,则皆此氏所出。书成于诸经成就以前祭祀犹盛之世欤?难为定论也。


凡此,商羯罗尝论之曰:“吾人之第一事,乃作牺牲祭祀,《韦陀》诗颂及《婆罗门书》,言之详矣,事亦略具于《森林书》。其后求知之念遂起,则非全部精神专一不为功(ekāgratā),欲得精神专一,则敬拜或静虑为不可阙。斯则《奥义书》所由作也。”——自来说静虑者有其二种:专念大梵,以为彼由若干德性而显,此一法也,谓Brahmopāsana;敬拜象征,即专念世间某一事物,为大梵之表相,由此心思渐能摒外物之引诱,息念虑之纷纭,此又一法也,谓Pratikopāsana。敬拜象征大凡二类,即有关于祭祀者与无关于祭祀者。此第二《森林书》(第一至第三章)中所说,皆有关于祭祀者也。若是者,祭司恒为之,于大典日之仪文,端心专念,或专念一颂,或一字,以为表相某物,如日、如地、如空……然不得以日或地或空即是此事此物而已。由是心思渐至专一集中,上达最高对象,终至于大梵或宇宙人生之本体。此非典礼所规定,不必在祀典中为之,非祭司亦恒为之。


夫求知,人之情也,即不为牺牲祭祀者亦尝念之,于此商羯罗又论之曰:“求知者有其三流:上焉者,已经出世,心思专一,急求解脱者也。以‘大梵明’明之,则此第二《森林书》第四至第六章是也。(即此译本)。中焉者,求渐渐臻至金胎界,非顿求解脱者也,于此等人士,则教以敬拜生命气息,与其知识,则此第二《森林书》第一章至第三章备焉。下焉者,初无容心于或顿或渐之解脱,唯求于嗣续,牛羊等。于此辈则教以敬拜诗颂而已,是第三《森林书》所说也。此辈于圣典文字拘执过强,未能代以生命知识或大梵知识者也。”——由此而是书单行别出之故,亦可知矣。


虽然,商羯罗生佛教盛行之后,振印度教而兴起之,其持论以出世为指归,成一家之言,后世罕有及之者,固矣;严格言之,此说虽美,非必悉当作者之意;古《奥义书》时代,非专重出世道时代也。四《韦陀》首《黎俱》,而《黎俱》之《奥义书》首此,简约一书,而宇宙人生之精义全备,末谓盈天地间皆一知觉,而此即是大梵,吾不知明佛性者,视此奚如,又不知证赖耶者,视此何若?此固“韦檀多”学之神髓,初分犹属寓言,要在学人善读之矣!


一九五三年十一月二十日清晨译竟

徐梵澄识于法属印度室利阿罗频多学院

 

平安祷颂[1]


我语安意中,我意安于语!(至上者!)汝其示似我!

(意与语!)汝乃《韦陀》之二辖!愿所学闻不我弃!以我所学续持日与夜!至道我将说!真理我将说!

愿此护我!愿此护讲师!护我,护讲师!护讲师!

唵!

平安!

平安!

平安! [1] 平安祷颂,Śāntikaro Mantra。原是《爱多列雅森林书》第二分第七章。《百八奥义书集》列之于此书卷首。兹并出之。“平安”三祝,则指“地、空、天”三界。

 

第一章


太初,此世界唯独“自我”[1]也。无有任何其他睒眼者[2]。彼自思惟:“我其创造[3]世界夫!”(一) [1] “自我”(Ātman),常译作“性灵”,此处义为“神灵”、“精神”。 [2] “睒眼者”(miṣat),译为“生物”,或“生动者”。《梨俱》(Ṛ. V. 10.190.2.)有云“众生之主”,作viśvasya miṣato vaśi,则为“生者”。阿罗频多氏译本注曰:“见者”。 [3] 意谓“自我之自体创出”。


彼遂创造此诸世界:洪洋也,光明也,死亡也,诸水也。

洪洋在天之彼面,天为其[1]基。两间,诸光明也。地,死亡也[2]。地之下者,诸水是也。(二) [1] “洪洋”原文即“水”(Ambhas),是谓天之外有水界,以天为其基承。但原文本无此“其”字。故另译可作“是天,即基承也”。但商羯罗疏及近代诸家译本,皆有“其”字义。 [2] “地”界即“死亡”,盖凡生于地者,必有死,故云。“死亡也”释为“有生死者”。


彼自思惟:“吁!此诸世界也,我其创造护持世界者乎!”

——彼遂直由诸水取出一真元体[1]而形成之。(三) [1] “真元体”(puruṣa),音译“补鲁洒”,义可谓为“原始人”。注家谓由水及以次诸“大”取其精英,而形成之为“人”也。阿氏谓取一“神我”,赋之形而与以质。


彼自思惟:“吁!此诸世界也,我其创造护持世界者乎!”

——彼遂直由诸水取出一真元体[1]而形成之。(三) [1] “真元体”(puruṣa),音译“补鲁洒”,义可谓为“原始人”。注家谓由水及以次诸“大”取其精英,而形成之为“人”也。阿氏谓取一“神我”,赋之形而与以质。


彼遂以思虑凝集之。以其受彼思虑之凝集也,口遂分别而出[1]焉,如卵。由口生[2]语言,由语言生火。

鼻遂启焉,由鼻生气,由气生风。

眼遂开焉,由眼生见,由见生太阳。

耳遂张焉,由耳生闻,由闻生诸方。

皮遂现焉,由皮生毛发,由毛发生草木。

心遂出焉,由心生意,由意生月。

脐遂露焉,由脐生下气,由下气生死亡。

肾遂分焉,由肾生精,由精生水。[3](四) [1] “分别而出”,原文为nirabhidyata,凡“启”、“张”……原文皆同此一字。——由此可见梵文字约而义丰,华文字丰而义当。而原文体制之朴质,亦可睹矣。——如卵孵化后,自内而破出。 [2] 十六“生”字,皆有义无文。 [3] 以上每项三分,每识之根、用及其主神。——“风”、“太阳”等皆天神。——此书远在诸识学说成立以前,故立说犹朴。


第二章


此诸天既生,皆堕于此大海荡[1]中;彼遂委之[2]于饥渴。

彼等谓之曰:“尔其使我等有归宿乎!庶我辈安立其中,可得食[3]也。”(一) [1] 诸天谓“火”等,“海荡”(arṇava),义即此生死之海。字本有“动摇”、“激荡”诸义。 [2] 谓此“原始人”。 [3] 谓物境。“得食”即有所享受之根境。


彼遂引一牛与之。彼等曰:“唉!此于我辈为不足也!”——彼遂引一马与之。彼等曰:“唉!此于我辈为不足也!”(二)


彼遂引一人与之。彼等曰:“呜呼!作之善矣[1]!”——诚然,唯人为善成作者也!

彼谓诸天曰:“尔等其各就归处而入矣!”(三) [1] 意谓“善美之作”也。


火化为语言,乃入乎口。

风化为气息,乃入乎鼻。

太阳化为见,乃入乎眼。

诸方化为闻,乃入乎耳。

草木化为毛发,乃入乎皮。

月化为意,乃入乎心。

死亡化为下气,乃入乎脐。

水化为精液,乃入乎肾。(四)


饥与渴谓彼曰:“亦[1]有以处我等乎?”

彼答之曰:“我安置尔等于彼诸天处,使尔等为其分享之侣!”

——是故每于任何天神有所献祀,饥与渴皆其分享之俦侣焉。(五) [1] 原文abhīprajanīhī,据Böhtlingk修改为api prajanīhi,故曰“亦”。


第三章


彼自思惟:“此我之诸界也,此诸护世也,我且为之创造食物哉!”(一)


彼乃凝集其思虑于水[1]。水受彼思虑之凝集已,形质[2]遂生。夫唯所生之形质,食物是已。(二) [1] 水为五大之一,即表五大。 [2] 可谓“有质之形体”;稻、麦等粮食也。


食物既创生已,遂欲逃去。

彼趣以语言摄持之,而未能以语言摄之也。倘其以语言而摄得之,则唯说食物可饱矣!(三)


彼趣以气息摄持之,而未能以气息摄之也。倘其以气息而摄得之,则唯嗅食物可饱矣!(四)


彼趣以眼摄持之,而未能以眼摄之也。倘其以眼而摄得之,则唯观食物可饱矣!(五)


彼趣以耳摄持之,而未能以耳摄之也。倘其以耳而摄得之,则唯闻食物可饱矣!(六)


彼趣以皮摄持之,而未能以皮摄之也。倘其以皮而摄得之,则唯触食物可饱矣!(七)


彼趣以意摄持之,而未能以意摄之也。倘其以意而摄得之,则唯念食物可饱矣!(八)


彼趣以肾摄持之,而未能以肾摄之也。倘其以肾而摄得之,则唯泄食物可饱矣!(九)


彼趣以下气[1]摄持之,遂得焉。此食物获得[2]者,气[3]是也。此依食物而生者[4],风是也。(十) [1] “下气”即消食气,意谓食物入口至排泄而出,皆有气运转之。 [2] “获得”,字根av→āvayat(过去为因式),字同于“消食”(annam āvayat)。 [3] “气”为vāyu,即“风”。 [4] “依食物而生者”谓之annāyu。——凡此皆文字游戏。阿氏译为“吁!此为食物获得者,亦即生命气息也……”


彼自思惟:“无我此将如何耶?”

彼自思惟:“我何由而入乎?”

彼自思惟:“若以语言而得言,若以气而呼吸,若以眼而得见,若以耳而得闻,若以皮而得触,若以意而得思,若以下气而得消化[1],若以肾而得泄,——则我将为何者耶?”(十一) [1] 原字为abhyapānitam,义是“排泄”、“泄气”,即“消化”也。


彼直启其头顶发分处,由是门而入。此门谓之囟[1],是即“喜乐”处也。

彼有其三居处,有其三睡境;此一居处也,此一居处也,此一居处也[2]。(十二) [1] “囟”,vidṛtti,原义是颅顶骨中合之缝。是即“彼”之入处,“彼”之喜乐处云。 [2] 三境与三处相应。醒境,则此心灵之居处为眼。梦境,则居处为意。无梦熟眠之境,则为心内之空。——说此节《奥义书》时,则以手指右眼,指喉,指心,曰:“此……此……此……”——另说三处为父身、母身、己身。


彼既生矣,则观察众生,曰:“是处有谁谓异于我者耶?”[1]

彼惟见此神灵体,是大梵所遍漫者[2],曰:“吾见之矣!”(十三) [1] 此语殊晦,商羯罗所未释。原文为:kimihānyaṃ vāvadiṣat是中性主词与阳性宾词,似不相合。或当作vāvadiṣam,或当作anyad。而动词亦非显了。vāvadiṣat自从字根vad而得,而非常式。故有改为vāvadiśyat者,又有析而改为vāvadiśet者。(改“说”为“见”)要其义为: “此处有何者欲说谁某耶?”或 “此处如何(或“何故”)而欲说谁某耶?”或 “此处而欲说谁某乎?” 改“说”字为“见”字,则义为“见此处有何指他物者否?”阿氏则谓“彼既生矣,唯思念言说‘自然’及其所造物;在此物质界中,尚有何者当为彼所言说或理论者耶?”下谓“此后,彼乃见彼神灵体”云。 [2] “神灵体”(puruṣa)即“(神)人”。“大梵所遍漫者”brahmatatatam,或作brahmatataman,则义是“至真大梵”,“穷极之真元”。要之,此节义为彼见无非“自我”者,是即神灵体,是即创生之人,是即大梵,是即性灵,是即“彼”矣。


是故彼名曰“见此者”。唯然,“伊檀陀罗”[1]乃彼之名。

以彼名“伊檀陀罗”也,故隐秘之称曰“因陀罗”(Indra)。盖诸天皆似好隐也。盖诸天皆似好隐也。(十三) [1] “见此者”,原字Idan-dra,音译伊檀陀罗。


第四章


唯然!人中此[1]始为胎藏。为其精液者,是集自诸体之真元力。在其自身,彼固承载一自我矣。当其注之于女子也,则使之生出,是彼之第一生也。(一) [1] “此”谓“自我”,以上诸章所言者。


是则入乎女子之自体存在,如其一体焉。是故彼于女子无伤。于此外来彼之自我,女子乃孕育之。(二)


以其孕育之也,故女子必得养焉。孕育之而为胎。男子则养子于产生之前,亦随而养之于后。其养子于产生之前亦随而养之于后也,彼实遂成其自我,为此诸世人之持续也。盖此诸人世之持续也如是。是彼之第二生也。(三)


此则立以代(其父之)自我而为福德业。而彼别一自我,所作已办,年寿已尽,则逝矣。其舍离斯世也,重复转生,是彼之第三生也。

是故仙人作如是言(《黎俱韦陀》(Ṛ. V.)4. 27. 1):(四)


诸天之诸生,

处胎我已悉。

护我百铁城,

我迅如隼逸。

——涡摩提婆[1]犹处胎藏中时,作如是言。(五) [1] 涡摩提婆,Vāmadeva。


彼如是知者,舍此身后上升,在彼方天界中尽得其乐欲,永生其臻至矣!其臻至矣!(六)



第五章


是为谁耶?

我辈敬为“自我”者也。

是谁自我耶?[1]

是以彼而见色,以彼而闻声,以彼而嗅香,以彼而吐言语,以彼而辨甘苦者耶?(一) [1] 义为此系最高之“自我”,抑个人自我耶?


凡为此心者,亦此意者,桑若那也,阿若那也,毗若那也,般若那也,智识也,内视也,毅力也,感觉也,理解也,情念也,记忆也,筹度也,心志也,生力也,情欲也,意欲也——凡此,诚皆般若那之称也。[1] (二) [1] 此十八名,西方译师各自立名,除一二名词外,无有同者。“桑若那”等详释,具于阿罗频多(Aurobindo)撰《由谁奥义书疏》。兹将梵文原名并其英译录后,以备学者参考:(1)Hṛdaya(heart);(2)Manas(mind);(3)Saṃjñāna(concept);(4)Ājñāna(will);(5)Vijñāna(analysis);(6)Prajñāna(wisdom);(7)Medhas(intellect);(8)Dṛṣṭi(vision);(9)Dhṛti(continuity of purpose);(10) Mati(feeling);(11)Manīṣā(understanding);(12)Jūti(Pain);(13)Smṛti(memory);(14) Saṃkalpa(volition);(15)Kratu(application or operation of thought);(16)Asu(vitality);(17)Kāma(desire);(18)Vaśa(passion)。末一“般若那”则称“永恒之智慧”。或说“般若”为“知之情况”,“般若那”为“知之行为”。


此即大梵,此即因陀罗,此即般茶帕底,此即诸天,

即五大:地、风、空、水、火,

即诸微生,如混杂生[1] ,即此种与彼种,

即诸卵生、胎生、湿生、化生[2]

即马、牛、人、象,

即凡此有气息者、行者、飞者、不动者。——凡此,皆为般若所领导,皆安立于般若那中。世界为般若所领导,安立于般若那中,般若那即大梵也。(三) [1] 此“如”字在“混杂生”字后。故或谓“似诸微生与混杂生者”,或谓“与微生相似者”,或谓“与微生似相混杂者”。 [2] “化生”即“芽生”。


涡摩提婆以此般若自我,升出此世界(至)于彼方天界中,尽得其乐欲,永生其臻至矣!其臻至矣!

如是!唵!(四)

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《五十奥义书》译者序

译者序 奥义书五十种,皆无所谓深奥之意义也。梵文Upaniṣad,字义为“坐近”,“亲近”,直译当曰“亲教书”或“侍坐书”。印度于伦常皆若远而疏,独于师尊亲而近。谓得自父母者,身体耳。得自师者为知识,知识重于身。故就傅而受一“圣线”,谓之重生。其学皆亲近侍坐而授受者也。师一人,徒二、三人,口诵心持,此其书名之由来也。历世传承,按古之《韦陀》而分隶焉。虽然,请循其本。 印度之第一书,《黎俱韦陀》(Ṛ

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